PROTESTANTISMO, DERECHOS HUMANOS Y TOLERANCIA EN LOS PUEBLOS INDIOS DE CHIAPAS

 

Carlos Martínez García*

FTL-México

 

Escaso reconocimiento han recibido los indios evangélicos de Chiapas por parte de diversas instancias de la sociedad mexicana, en su lucha por la defensa de los derechos humanos. En distintas zonas del estado con preponderancia de población indígena se fue enraizando el protestantismo en las primeras décadas del siglo XX. Es el caso de la región fronteriza con Guatemala y el norte chiapaneco colindante con Tabasco. En Los Altos y Selva los asentamientos evangélicos iniciaron, en términos generales, a partir de la década de los treintas, en el primer caso, y en los cuarentas en el segundo. Con ritmos más intensos en unos lugares, y menores en otros, los protestantes indígenas han tenido que enfrentar toda clase de hostigamientos simbólicos y violentos por parte de poblaciones reacias a respetar su derecho a cambiar de religión.

 

       Las sociedades indias de Chiapas, en mayor o menor medida, tienen a la tradición como centro nucleante de su identidad y prácticas comunitarias.[1] En esta tradición lo religioso representa la columna vertebral de su cosmovisión. La religiosidad indígena posterior a la Conquista española es una mezcla en la que sobreviven algunas creencias prehispánicas, un catolicismo adaptado a sus circunstancias y adiciones tomadas de su entorno que sorprenden a los observadores, como es el caso del papel ritual que juega la Coca Cola entre los chamulas. Este conglomerado que conforma la religión tradicional considera una amenaza a quienes se convierten a credos como los evangélicos, testigos de Jehová y, en menor medida, mormones. Irse ganando lugar en un contexto similar ha sido una lid que debiera valorarse más por los interesados en la vigencia de los derechos humanos en toda sociedad.

 

       Todo acto de agresión contra una persona o colectividad que se hace de manera continua, conlleva argumentaciones o prejuicios que estigmatizan a los agredidos y presentan a los agresores como los que tienen razones justificadas para perpetrar sus actos. Este proceso es una construcción estigmatizadora del otro, del extraño, a quien se percibe como una amenaza para la sobrevivencia del grupo cuando en realidad no lo es.[2] En el caso de los conversos al protestantismo los intentos deslegitimadores de su elección tienen constantes que han estado presentes desde los primeros hostigamientos hasta los más recientes.

 

       Las estimaciones sobre el número de expulsados evangélicos en Chiapas, preponderantemente en Los Altos, son variadas y discrepan entre sí. Aunque las expulsiones iniciaron antes, distintas fuentes datan su recrudecimiento a partir de los primeros años setentas del siglo pasado. Fue cuando empezaron a tener lugar desplazamientos forzosos de grandes grupos, y no nada más de núcleos pequeños como antes. En un recuento hecho en diciembre de 1993 por líderes evangélicos mestizos, la cifra de creyentes expulsados por la intolerancia religiosa en Los Altos se estimó en 33,531 personas, más de 30 mil provenían del municipio tradicionalista de San Juan Chamula (Comunión, 1993:7). Investigadores(as) del fenómeno religioso indio en Chiapas consignan números que van de 10 mil (Robledo, 1997:73), a 30 mil (Aramoni y Morquecho, 1997:572-573). Por su parte en un estudio del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, organismo fundado por el obispo Samuel Ruiz García, el número de forzados a salir de Chamula por diferencias religiosas es de cerca de 30 mil (2001:71). Incluso si damos por cierta la cifra menor, el número de expulsados es un hecho escandaloso sin par en la historia reciente de México.

 

       La gran mayoría de los expulsados pertenecen al amplio espectro que conforman las iglesias evangélicas. Una parte de los desplazados son católicos identificados con la línea pastoral del obispo Samuel Ruiz García, quien estuvo al frente de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas durante cuatro décadas (1960-2000). Estos católicos también tienen conflicto con la simbiosis religioso política que representan los caciques del Partido Revolucionario Institucional, quienes al mismo tiempo ostentan cargos religiosos tradicionales. En una evaluación que hizo en el segundo semestre de 1993, la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH) reportó que en un lapso de seis meses el once por ciento eran católicos y el resto de alguna denominación evangélica (CNDH, 1995:53).

 

       Se les acusa a los indios(as) evangélicos de romper la unidad de los pueblos. Este señalamiento procede por igual de científicos sociales partidarios de la unidad comunitaria a toda costa, que de ciertas fuerzas políticas y sacerdotes católicos. Es obvio que se rompe la unidad cuando esta descansa en la supuesta unanimidad religiosa. Pero muy pronto los justificadores de las agresiones pasan de la observación empírica, la división comunitaria; a una conclusión valorativa, la diferencia no puede tolerarse. La cuestión entonces tiene que dirimirse en si los que eligen otra identidad tienen derecho o no a tal opción. Quienes aspiran a petrificar la unidad teniendo como base una exclusiva y determinada creencia religiosa, hacen a un lado convenientemente el hecho de que toda realidad social es una construcción histórico/cultural y la confunden con un orden natural inmutable. Exigir a los indios que guarden la unidad religiosa de sus pueblos significaría negarles un derecho que otros sectores sociales tienen, el derecho a la diversidad (un análisis más detenido de este y los siguientes tres puntos en Martínez García, 1996).

 

       Otro cargo negativo que se les imputa a los disidentes religiosos es el de que atentan contra las costumbres y tradiciones. Éstas, como ha sido documentado por innumerables estudios, se transforman constantemente. Las retan, cambian y reelaboran diversos actores sociales inicialmente exógenos a las comunidades indias. Lo han hecho tanto propuestas productivas de desarrollo sustentable, al igual que organizaciones guerrilleras como el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, partidos políticos y hasta la pastoral del obispo Samuel Ruiz García, titular de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas durante un largo periodo en el que, por distintas vías, los pueblos indios experimentaron profundas transformaciones. Enfrentar las tradiciones internas con las innovaciones externas, y considerar a unas instituciones como indias y a otras como elementos ajenos a una idiosincrasia esencial, es un esquematismo que la realidad indígena rebasa por mucho. Los indios desde siempre han sabido innovar sus tradiciones, negociar con su entorno, asimilar y remodelar las propuestas exógenas que lentamente se van convirtiendo en prácticas indias porque son indios quienes las han adoptado. De tal manera que si antes la costumbre era un aparente monolitismo religioso cultural, de la misma manera la nueva costumbre puede ser el pluralismo de las creencias espirituales.

 

       Una de las más socorridas acusaciones que salen a relucir una y otra vez contra el protestantismo evangélico en tierras indias, es que se trata de una penetración extranjera que manipula a los indios con propósitos políticos afines a los países de donde proceden los misioneros. En otros trabajos (Martínez García, 1994 y 2001) hemos documentado que la presencia misionera norteamericana en Chiapas ha sido muy pequeña, si la contrastamos con el papel que han jugado los indígenas en el desarrollo del evangelicalismo en la entidad. Pero como es más funcional a la corriente interpretativa de la teoría de la conspiración exaltar la presencia de misioneros estadounidenses, que estudiar lo que denominamos las vertientes de origen del protestantismo chiapaneco, entonces sobredimensionan uno de los factores y oscurecen otros que son los que explican el fuerte enraizamiento de la fe evangélica entre los indios de Chiapas. Estos mismos acercamientos no explican que hay más sacerdotes católicos que no son mexicanos desarrollando su ministerio en las zonas indias, que misioneros norteamericanos en los mismos lugares.

 

       En paralelo a las tres imputaciones mencionadas corre la especie de que los evangélicos disuelven la identidad indígena. De nueva cuenta, como en los casos anteriores, nos topamos con una hermenéutica cerrada que decide por los indios realmente existentes y declara la vigencia de una sola identidad. A contra corriente de esta concepción, y representando esfuerzos mucho más comprometidos con los datos encontrados, tenemos dos estudios de reciente aparición que contundentemente desmienten la idea de una identidad india hermética. Rosalva Aída Hernández Castillo (2001) nos muestra las identidades múltiples surgidas entre los mames, una de ellas ligada a la Iglesia presbiteriana que se instaló en la región a partir de las primeras décadas del siglo XX. Lejos de disolver la identidad mam, el presbiterianismo la potenció y sirvió como lugar de refugio a la etnia acosada por políticas educativas gubernamentales. Por su parte Jan De Vos (2002) sigue los pasos de las distintas migraciones a la Selva Lacandona, en la segunda mitad del siglo pasado, y nos revela cómo uno de esos éxodos estuvo conformado por cristianos protestantes que buscaban tierras en las que pudieran practicar su credo sin el temor a las represalias padecidas en las zonas tzeltal y tzotzil. Como otros grupos de emigrantes en la historia, se desplazaron a lugares en los que pudieran practicar libremente su credo religioso. Además, junto con otros grupos distintos a ellos aprendieron a convivir pacíficamente y a trabajar por objetivos benéficos para todos. En el proceso colonizador de la Lacandonia se construyeron nuevas identidades, todas con el mismo derecho a ser llamadas indias.

 

       Otros investigadores han percibido bien lo que De Vos y Hernández Castillo indagaron con mayor detenimiento. Sus descubrimientos señalan hacia complejidades que demandan estudios sistemáticos. De cualquier forma lo que nos muestran coincide en cierta medida con nuestras propias observaciones e interpretaciones. George Collier, un conocedor de la cultura indígena alteña de Chiapas, al tratar de explicar el proceso de toma de conciencia de los indios no duda en reconocer como pioneros en este camino a los evangélicos que emigraron a la Selva y fueron construyendo sus espacios sociales de manera contrastante con los de otras adscripciones religiosas.

 

“Las iglesias protestante y evangélica ofrecían congregaciones más participativas y democráticas de lo que muchos de los colonos estaban acostumbrados. Mujeres y niños eran bien recibidos e incluidos en los servicios religiosos, lo que contrastaba agudamente con las prácticas religiosas más patriarcales de la mayoría de los poblados de origen de los colonos. En vista de que estas nuevas formas de adoración tuvieron tan buena acogida, la iglesia católica de Chiapas oriental comenzó a adoptar algunas de las características más democráticas de las iglesias protestantes...”.

 

       Hace poco, mientras visitaba un poblado donde algunos exiliados protestantes de Zinacantán han empezado una vida nueva, escuché a Losha, una pequeña de cinco años, leer en voz alta un pasaje de la Biblia, en tzotzil. Más tarde acompañamos a Losha y a su familia a un oficio religioso en la iglesia presbiteriana del poblado: Uno de varios servicios a los que la familia asiste semanalmente. Un pastor indígena pronunció el sermón y habló de organizar una visita a Sekemtik, en Zinacantán, para apoyar a los protestantes del lugar. Lo que más me impresionó fue cómo la nueva religión había forjado un vínculo entre los residentes de esta comunidad, y la manera en que esta iglesia había atraído a mujeres y niños, tanto como a hombres, para conformar esta dinámica congregación, creando un espacio en el que la gente pudiera retar no sólo las limitaciones impuestas por género y alfabetismo, sino también aquellas que limitaban el acceso al derecho y la política, antes impenetrables.

 

       El protestantismo ha colaborado a legitimar el alfabetismo que, a los ojos de muchos indígenas, se ha asociado de manera negativa con leyes y políticas represivas del gobierno ladino y, como tal, se ha considerado históricamente un reto a las convenciones y costumbres que organizan a la comunidad maya tradicional. Pero los campesinos están aprendiendo a leer y a escribir sobre su fe en sus lenguas indígenas y en español, y el alfabetismo está llegando a verse como algo propio y no como algo que representa al mundo de los ladinos (1998:77-78, 81).

 

       El historiador Juan Pedro Viqueira, que se ha destacado por deshacer los estereotipos de los indios imaginarios de muchos chiapanólogos de reciente aparición y medios masivos electrónicos, advierte sobre los peligros de un indianismo deshistorizado (2000). Este autor subraya que es la capacidad de cambio y adaptación la que ha hecho permanecer las culturas indias, y no un apego irrestricto a la tradición como arguyen los etnógrafos culturalistas y los antropólogos esencialistas. Las creencias protestantes operaron cambios culturales que contribuyeron a fertilizar el terreno en el que trabajaron otros actores sociales, que igualmente enarbolaron la necesidad de cambios en la cultura tradicional.

 

“Sin duda una de las paradojas más sorprendentes de la situación actual radica en el hecho de que gran parte de los actores sociales que más han contribuido al cambio en Los Altos y la Selva Lacandona enarbolan hoy en día la bandera de la defensa de la cultura indígena y de sus usos y costumbres. La Iglesia católica, las organizaciones campesinas independientes, los partidos políticos de izquierda, al igual que los zapatistas ensancharon la brecha abierta por las iglesias protestantes en los años cincuenta y sesenta. Combatieron el consumo ritual (e inmoderado) de alcohol de pésima calidad, se opusieron a los gastos excesivos en ocasión de las fiestas religiosas, enseñaron a leer y a escribir a muchos indígenas, pusieron a su alcance conocimientos teóricos y prácticos de gran utilidad para desenvolverse en el mundo actual, propiciaron una mayor igualdad entre hombres y mujeres, difundieron las leyes nacionales que los beneficiaban y les ayudaron a organizarse para defenderse de la explotación económica, y de la discriminación social y de la violación a sus derechos humanos más elementales.

       Desgraciadamente el cambio cultural no tiene buena prensa en nuestro mundo globalizado y el discurso de la defensa de las culturas tradicionales tiene muchos más adeptos” (1999:13).

 

       Para Jean Meyer los sucesivos gobiernos de la Revolución mexicana favorecieron el crecimiento del evangelicalismo en Chiapas. Este no es el lugar para entrar en detalle con su tesis, solamente diré que el protestantismo se adaptó mejor al anticlericalismo revolucionario al basar su expansión en el trabajo de los laicos, mientras el catolicismo fue presa de su propio modelo clerical. De todos modos Meyer le reconoce “méritos propios al protestantismo”, que fue

 

“...capaz de reproducirse por división, ventaja de un cuerpo de pastores casados, formados instantáneamente, organizados en pequeñas comunidades (un pastor por cada trescientas persona, es decir, treinta familias); una organización que descansa en un liderazgo popular procedente de las mismas comunidades. La entrada en una iglesia protestantes implica un cambio radical de vida, el abandono del alcohol, del tabaco, etcétera..., lo que causa una verdadera revolución en la vida y economía de la familia. El beneficio inmediato es visible y comprobado, La crítica contra las fiestas religiosas con sus gastos y despilfarros, es parte del embate radical contra el costumbre. En este sentido, el protestantismo resulta muy atractivo en zonas indígenas y también en zonas culturalmente diferentes, pero con los mismos problemas socioeconómicos. La conversión es un factor de promoción social y de mejoría económica” (2000:55-56).

 

       Los tres autores citados comparten la idea de que el protestantismo en tierras indias de Chiapas ha sido un factor de cambios culturales benéficos para las comunidades, y que en lugar de erosionar a la indianidad la ha reelaborado a partir de cambios religiosos ya bien enraizados. El proceso literalmente ha costado sangre de quienes se atrevieron a retar con sus prácticas religiosas innovadoras a las comunidades tradicionales. El que sigue es un pequeñísimo recuento de un fenómeno que puede ser leído en dos facetas: por una parte es la historia de la intolerancia que echa mano de todos los medios a su alcance para erradicar a una minoría; por la otra es la memoria de una lid por los derechos humanos en tierras indias.

 

       En 1953, dentro de la zona tzeltal en el poblado de Cancuc, el pequeño grupo de creyentes evangélicos es perseguido y sus casas incendiadas por atentar contra las costumbres del pueblo. En Guaquitepec son capturados por los tradicionalistas los evangelistas itinerantes que ya habían logrado establecer una célula protestante, aquellos obligan a estos a ponerse de rodillas con el fin de que pidieran perdón a los santos por haberlos ofendido. Los predicadores no aceptan la exigencia y son duramente maltratados y golpeados por los defensores de la cohesión religiosa de la comunidad (Esponda, 1986:267).

 

       El siguiente episodio tiene lugar en 1957, en la zona tzotzil, en el poblado Chimtic, por no respetar y venerar a los santos e imágenes católicos los protestantes del lugar son llevados a la plaza del pueblo. Un creyente evangélico, de nombre Victorio, defiende su causa y expone a los asistentes sus creencias. Entre los reunidos en la plaza de Chimtic se encontraban el presidente municipal y todos los integrantes del ayuntamiento. La gritería en contra de Victorio se intensifica y se levantan voces que llaman a maniatarlo y ejecutarlo. Como último recurso Victorio advierte a la multitud, “Mátenme si quieren, nada más mi cuerpo pueden matar pero mi alma no pueden matarla. Inmediatamente mostró la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos diciendo: ‘Aquí tengo un libro que dice en el artículo 24 y en el artículo 16 que toda la gente tiene derecho a tener una creencia religiosa. ¿No respetan eso? Este libro es la Constitución que me regaló un creyente en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas’. El Presidente Municipal, llamado Gregorio Pérez Arias, enojado, le arrebató de las manos la Constitución y la rompió delante de todos”, y dejó ir al indio conocedor de las leyes (Esponda, 1986:317).

 

       En el paraje de Zactzú, perteneciente al municipio de Chamula en Los Altos de Chiapas, en agosto de 1967 tiene lugar uno de los primeros atentados violentos contra la comunidad evangélica, ataques que al continuar por décadas llevarían a la conformación de colonias periféricas en San Cristóbal de Las Casas, integradas por miles de protestantes expulsados de sus tierras originales. Paschcu y cuatro de sus sobrinos son sorprendidos mientras dormían, un grupo le prende fuego a la casa y ella al abrir la puerta es recibida con disparos de arma de fuego. Trata de salvar a sus sobrinos pero los atacantes se lo impiden. Huye y en la oscuridad siente un líquido caliente, es la sangre que corre por su cuerpo. Otros creyentes la auxilian, le dan refugio y la llevan a la antigua capital chiapaneca para que presente la denuncia ante las autoridades judiciales. La agresión dejó 21 municiones alojadas en el físico de Pashcu. A Domingo López Hernández, de diez años, lo decapitaron, su hermana de doce años quedó carbonizada dentro de la casa. Angelina de siete años salva la vida pero le destrozan uno de sus brazos a machetazos. La más pequeña, Ángela de cuatro años, perece con el cráneo partido a golpe de machete (López Hernández, 1993:18-20).

 

       Un hecho que impactó fuertemente entre los indios evangélicos fue el brutal asesinato, en 1981, de uno de sus líderes históricos, Miguel Gómez Hernández. Sus primeros contactos con misioneros protestantes iniciaron en 1960. Poco a poco se fue interesando en el mensaje que le compartían y su conversión le dio un giro a su vida. En octubre de 1964 llevó a cabo la primera reunión evangélica en el paraje Vinictón, localizado cerca de la cabecera municipal de San Juan Chamula. Desde su juventud se le conoció por el apodo de Miguel Caxlán, por vestirse a la manera de los mestizos. Durante varios años estuvo al frente de las congregaciones evangélicas que se extendían por distintas partes del territorio chamula, enfrentando a los caciques y demandando justicia en las instancias gubernamentales para los expulsados. El 24 de julio de 1981, en las afueras de San Cristóbal de Las Casas, el dirigente fue secuestrado y llevado a San Juan Chamula. En este lugar “lo torturaron brutalmente, le quitaron el cuero cabelludo con un machete, le arrancaron la piel del rostro, le sacaron el ojo derecho y le arrancaron la lengua y la nariz. Después lo llevaron al paraje Milpitulá, cerca de Pajaltón. Lo metieron en el monte y allí murió ahorcado” (Comunión, 1994:22). Su cortejo fúnebre asombró a la sociedad coleta, nadie recordaba haber visto antes un contingente formado por más de cinco mil personas acompañando el féretro.

 

       En septiembre de 1998, en la comunidad Saltillo, municipio de Las Margaritas, diez familias indígenas tojolabales evangélicas son conminadas por sus coterráneos católicos a salir del poblado, quienes como advertencia destruyen parcialmente las casas de los protestantes. El portavoz de los afectados, Fernando Gómez, sintetiza el motivo principal de la agresión: “…nos quieren expulsar del poblado porque no compartimos la misma creencia religiosa”. Las advertencias y destrucción de viviendas fueron realizadas por militantes del Partido de la Revolución Democrática, a quienes no les importó que los amenazados también fueran miembros del mismo partido (El Universal, 6 de septiembre, 1998, p. 12). En este caso, quienes se rehúsan a reconocer la disidencia religiosa como causa suficiente de expulsión, tendrían serios problemas para explicarla en términos de diferencias políticas, ya que ambos grupos militaban en el mismo partido y el elemento de conflicto es la opción religiosa de la minoría.

 

       Los actos persecutorios contra los evangélicos por parte de organizaciones identificadas con la izquierda, como lo es la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos, cercana al PRD, continuaron y uno de los más cruentos tuvieron lugar el 23 de febrero del 2001, en Justo Sierra, Las Margaritas. En este día se cumplieron las reiteradas amenazas de gente vinculada a la CIOAC. Por negarse a cooperar con dinero y en especie para las fiestas patronales católicas, un grupo de adventistas y pentecostales tuvieron graves consecuencias. En voz de un pastor presbiteriano renovado de la zona y dirigente de la Organización de los Pueblos Evangélicos Tojolabales (OPET) “...se cansaron de golpearlos, los dejaron tirados medio muertos, les dieron patadas, bofetadas, los apalearon y pegaron con otros objetos que tomaron para atacar a nuestros hermanos. Nuestros hermanos venían con dolores en su cuerpo. Temían que los iban a matar de una vez. Amaneciendo llegaron a Comitán. Cuando llegaron me dio mucha tristeza porque estaban con la cara morada por la hinchazón. Sus ojos no se les veían, los tenían cerrados por los golpes. Como ocho de ellos fueron los muy golpeados, pero ocho resultaron con más lesiones” (Martínez García, 2001:5).

 

       Con el temor de que las agresiones se intensificaran 130 personas buscaron refugio en la cabecera municipal. Estuvieron por varios meses allí, mientras el gobierno estatal negociaba condiciones seguras para el retorno y aplicaba acciones penales en contra de quienes perpetraron el ataque. Fuera por conveniencia política, por la presión gubernamental o por convencimiento propio, la CIOAC se comprometió a terminar con las persecuciones y sus candidatos a la presidencia de Las Margaritas y a la diputación estatal, por el distrito electoral correspondiente, tuvieron como uno de sus lemas de campaña para las elecciones del 7 de octubre del 2001 el respeto a la diversidad religiosa. Obtuvieron el triunfo y como muestra de su compromiso resultó con el nombramiento de delegado municipal de asuntos religiosos el pastor que meses atrás había defendido a los expulsados de Justo Sierra. De esta manera Antonio Alfaro pasó de perseguido a encargado de buscar formas para que la conflictividad por motivos religiosos se dirima en apego a las leyes.

 

       De las varias respuestas que los perseguidos y expulsados han dado a la situación que enfrentan, la dominante y mayoritaria ha sido cobijarse con la normatividad nacional que consagra la libertad de cultos. Muchas veces a la par de impulsar el conocimiento personal de la Biblia está la difusión de lo establecido por la Constitución mexicana en materia de libertad de creencias. En este sentido los indios(as) evangélicos fueron precursores en hacer suya la normatividad mexicana, que garantiza derechos a todo(a)s los ciudadanos y protege su ejercicio. Esto en comunidades indias en las que se hablaba mucho de obligaciones (tradición) y casi nada de derechos. Paulatinamente fueron pasando de respuestas coyunturales y obligadas por casos específicos, a construir vías organizativas que fueran más permanentes y eficaces. De los muchos intentos en este renglón extraigo cuatro muestras de las varias que podrían ser citadas.

 

       Junto con otros indígenas que no eran evangélicos, pero con los que compartían los mismos problemas de violación a sus derechos humanos, los indios protestantes participaron en la creación y/o fortalecimiento de instancias de defensa social y legal. Este fue el caso del Comité de Amenazados, Perseguidos y Expulsados de Chamula, conformado inicialmente por católicos, y al que a principios de 1983 se integran los evangélicos. En la constitución del Consejo de Representantes Indígenas de Los Altos de Chiapas, 6 de septiembre de 1984, es fundamental el involucramiento del liderazgo evangélico y sus demandas centrales incluyen el retorno de los expulsados a sus comunidades, libertad religiosa y compromisos de los gobiernos estatales y federales para garantizar soluciones pacíficas de los conflictos. Después de un proceso complejo nace en los primeros días de enero de 1988 la Organización Indígena de Los Altos de Chiapas, en la que una pequeña parte de los expulsados de Chamula decide participar uniendo sus demandas específicas a las de otras comunidades indias que luchan por reivindicaciones políticas, económicas y agrarias (lo sintetizado en este párrafo lo desarrolla ampliamente Gaspar Morquecho, 1992).

 

       Después de innumerables casos de hostigamiento y expulsión cometidos contra el pueblo protestante en Los Altos, en 1984 toma forma el Comité Estatal de Defensa Evangélica de Chiapas. Este organismo se encarga de asesorar en el manejo de las leyes mexicanas y derechos humanos a los agraviados y de documentar las dinámicas persecutorias. Sabiendo que la legalidad está de su lado el CEDECH deja muy claros los pasos a seguir una vez que se han padecido las agresiones: “Jurídicamente contamos con las disposiciones legales para penalizar los delitos de lesiones, violaciones a mujeres, daños en propiedad ajena, robo, abuso de autoridad, privación ilegal de la libertad, despojos y otros muchos delitos que se cometen en contra de nuestros hermanos. Todos estos delitos están contemplados en el Código Penal de Chiapas, por lo que contamos con suficientes leyes para proceder en contra de los expulsadores. Nosotros siempre estamos luchando para integrar una averiguación y exigir a la Procuraduría de Justicia que ejerza acción penal contra los que resulten responsables” (Rico, 1993:10). En esta tarea el CEDECH se topó con tácticas dilatorias o franca negligencia de las autoridades. No obstante los expedientes conjuntados por el organismo son fuente de primera mano para comprender la dimensión en que han sido vulnerados los derechos humanos de los indios evangélicos.

 

       Encarando casos similares a los seguidos por el CEDECH, en otra zona de la entidad nace la Organización de los Pueblos Evangélicos Tojolabales. Sus orígenes se ubican en 1990, cuando los protestantes se percatan de que sólo organizados, como otros indios por diferentes causas lo habían realizado, podrían reivindicar mejor sus derechos. El registro oficial de la OPET se realiza en 1998. En lugar de actuar cada quien por su lado deciden nuclearse, y a la fundación legal de una organización que ya había venido funcionando por un buen tiempo acuden dos mil personas, que no sólo le dan un mandato a la directiva de buscar vías jurídicas para defender a los perseguidos sino que también se buscara el beneficio del pueblo evangélico en educación, salud y desarrollo sustentable (Martínez García, 2001:4). En el caminar organizativo fueron descubriendo que la lucha por sus derechos colectivos estaba en concordancia con la fe, y que ésta tenía una dimensión política insospechada antes por ellos. La búsqueda de la aplicación de la ley se convierte en una demanda que desnuda la red de complicidades existente entre autoridades locales que dejan hacer a los tradicionalistas, con el fin de que éstos no los acusen de parcialidad hacia una minoría considerada enemiga de la comunidad.

 

       El tercer ejemplo es uno de reciente creación, conformado por pastores y jóvenes recién graduados de la carrera de leyes en San Cristóbal de Las Casas. Se trata del Centro de Derechos Humanos Esteban. Lo denominaron así en remembranza a lo narrado en el capítulo 7 de Hechos en el Nuevo Testamento. El sacrificio de Esteban “tiene un significado profundo e histórico para los cristianos y representa la intolerancia religiosa manifestada con persecuciones, agresiones y en ocasiones la muerte de inocentes. Esteban es uno de los primeros cristianos sufrientes en tiempos de la Iglesia primitiva, que se enfrentó al orden oficial establecido. Dicho orden defendía los usos y costumbres religiosos y civiles de ese tiempo. Esteban es el primer caso registrado en el Nuevo Testamento de intolerancia religiosa, que desembocó con su propia muerte a manos de sus seguidores”. Entre los considerandos que mueven a este Centro está el de que las autoridades cumplan su papel de hacer valer las leyes como condición para lograr un entorno más hospitalario para todos y todas. Subrayan como “esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el ser humano no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión”.

 

       Hemos dicho que la respuesta dominante a las persecuciones ha sido el recurrir a la normatividad nacional, poniendo especial énfasis en los artículos constitucionales 1º , 5º (párrafos 5 y 6), 9º (párrafo 1), 11, 13, 16, 19 (párrafo 3), 24; y los artículos 2º y 9º de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público. Sin embargo también existen grupos convencidos de que es inútil enarbolar las herramientas legales, porque no se emprenden acciones penales contra quienes los han atacado en reiteradas ocasiones (sobre todo entre 1995 y el 2000), y mejor optaron por emigrar a nuevas tierras alejadas del control religioso político que les oprimía. Existe una opción más, que aunque aislada no puede soslayarse. Es la elegida por un pequeño grupo que decidió responderle a sus perseguidores con la misma moneda: la resistencia armada.

 

       Aunque ya se habían dado algunos incidentes violentos de ambas partes con anterioridad, los días 18 y 19 de noviembre de 1995, en la comunidad chamula de Arvenza, tuvo lugar un enfrentamiento armado entre evangélicos y católicos tradicionalistas que es considerado un parteaguas. El saldo fue de cinco católicos muertos y uno protestante. Un pastor, que en ese año fue presidente de la Alianza Ministerial de Los Altos de Chiapas, justificó la acción argumentando que no les habían dejado otra alternativa, y que, además, había quedado demostrado con el alzamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional que las armas eran la mejor forma de llamar la atención hacia una problemática con hondas raíces (Román y Henríquez, 1996). Dos investigadores conocedores de las organizaciones y problemática de los indígenas alteños, ofrecen el contexto de hartazgo que condicionó la respuesta violenta de los evangélicos y su decisión de ya no poner la otra mejilla:

 

“Por más de 20 años los indios de Los Altos habían luchado pacíficamente en contra de las expulsiones; fueron escasas las respuestas defensivas de los expulsados. A lo largo de ese tiempo unas 30 mil personas tuvieron que abandonar parte de su familia, a su comunidad, su vivienda y sus escasas pertenencias.

       En estos 20 años los expulsados han clamado justicia a 12 gobernadores chiapanecos y a 5 presidentes de la República; han acudido a todas las instancias de gobierno estatal, nacionales buscando la paz en sus pueblos sin encontrar voluntad política para frenar a los caciques.

       Para la manipulación del conflicto, los gobiernos y grupos de poder local optaron por definirlo como ‘un problema religioso e interno de las comunidades’. De esa forma se dejaba como ‘responsables’ visibles a ‘las sectas protestantes’ y a ‘los agentes católicos renovadores’; se justificó la expulsión con el argumento del ‘respeto a la tradición y la costumbre’; las autoridades evitaron intervenir por ‘respeto a la vida interna de las comunidades’.

       ...A los funcionarios que hoy pregonan el restablecimiento del Estado de Derecho, no les importó el desplazamiento obligado de más de 30 mil personas, asesinatos, destrucción de viviendas, encarcelamientos injustos, violaciones tumultuarias, desapariciones, torturas; es decir, no les importó en lo más mínimo la violación de las más elementales garantías individuales y de los derechos humanos. El gobierno se hizo cómplice de pensamiento, palabra y obra” (Aramoni y Morquecho, 1997:572-573).

 

       El hecho de que no fue la respuesta armada la que predominó en las convicciones y ánimos de los protestantes, evitó que se agregara al conflicto zapatista un componente adicional que habría desembocado en una guerra civil, dada la alta población evangélica en Los Altos, Norte y Selva de Chiapas. La línea pacifista y no violenta se impuso después de intensos debates teológico políticos entre los líderes y pastores protestantes indígenas. Una articulación de esta postura se encuentra plasmada en un documento entregado a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, que hizo una visita de inspección a Chiapas para constatar las condiciones existentes en la entidad. En el escrito, resultado de opiniones levantadas en el seno de las comunidades evangélicas agredidas se afirma:

 

“Queremos dejar constancia de nuestro firme propósito de encontrar una solución legal, justa y pacífica al problema de las expulsiones por motivos religiosos en las comunidades indígenas de Chiapas. Estamos plenamente convencidos de que una injusticia como la padecida por los indígenas de Chiapas no puede ni debe confrontarse con otro principio que no sea el de ser pacificadores como lo prescribió nuestro Señor Jesús. Las autoridades locales, estatales y federales pueden contribuir al fortalecimiento de este espíritu que busca la verdadera paz, haciendo respetar nuestro Estado de Derecho definido en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. No cabe duda que la insensibilidad acumulada por décadas en las instancias legales que desde un principio debieron frenar la violación a la libertad religiosa, ha contribuido para que un sector del pueblo evangélico considere responder a sus expulsadores con los mismos medios usados por éstos para sacar de sus pueblos a quienes no comparten la fe Católica Romana. La mejor forma de frenar enfrentamientos de graves consecuencias es fortaleciendo acciones que hagan efectivos principios como el respeto a la pluralidad entre los indígenas, así como el de convivencia pacífica entre personas de distintas convicciones religiosas. Buscamos la unidad en el respeto a la diversidad, no la unidad que borra y aplasta a los que son diversos” (1996).

 

       De acuerdo con una amplia investigación que se hizo sobre la cronología, tipología y geografía de las expulsiones en Chiapas, el periodo que concentró más conflictos por motivos preponderantemente o en parte religiosos fue la década de los 90’s. En cuanto a su localización, entre 1960 y 2001, la región Altos concentró 67.86 por ciento del total en el estado. La región Fronteriza, el 17.98 por ciento; la Selva 7.66 y las restantes regiones, Centro, Frailesca, Norte y Soconusco, en conjunto representaron 6.49 por ciento. La tipología de las agresiones la componen: “1: Las más radicales: expulsión, secuestro, agresión física y homicidio; 2. Encarcelamiento, detención, destrucción y despojo de bienes, y 3. Tácticas intimidatorias como amenaza de expulsión, provocación verbal, prohibición a los niños de asistir a la escuela pública, y del uso de servicios públicos, la anulación (de permisos) para la construcción de templos, el cierre y destrucción de los mismos” (Rivera Farfán, 2002:2).

 

       De las dos regiones que presentan la mayoría de los conflictos, es en los municipios de Chamula y Las Margaritas en los que la conflictividad muestra una dinámica mucho más intensa, ya que juntos alcanzaron el 56 por ciento de los conflictos que se registraron en todo el estado. Es decir, en la mayor parte de la geografía chiapaneca los integrantes de los distintos credos conviven pacíficamente, y cuando entran en conflicto encuentran las vías legales para dirimir sus diferencias. Aunque muy localizados, los focos de intolerancia han provocado desplazamientos forzosos de personas que no tiene paralelo en el México contemporáneo. Este solo hecho debió hacer reaccionar con mayor interés y oportunidad, que los mostrados, a todas las instancias y organizaciones dedicadas a garantizar la vigencia del Estado de derecho y la vigencia de los derechos humanos.

 

       Sin proponérselo en un inicio, cuando por disidentes religiosos vinieron a ser disidentes del sistema socio/religioso/político tradicional, los creyentes evangélicos perseguidos se convirtieron en defensores de los derechos humanos. Su caso muestra semejanza con los de otros pueblos indígenas evangélicos en Latinoamérica (López, 2000:15) que sin buscarlo representaron una opción cuestionadora, un poder distinto al dominante o que aspiraba a serlo. En zonas donde había ausencia de instituciones de todo tipo, o presencia pobre y esporádica de ellas, las comunidades evangélicas representaron otra vía a la hegemónica, siendo ésta fruto de una larga fusión entre las tradiciones indias y la religión católica. Su lucha por la libertad de creencias derivó en una lid por el respeto a los derechos humanos y la tolerancia.

 

 

 

Bibliografía

 

Aramoni Calderón, Dolores y Gaspar Morquecho Escamilla, “La otra mejilla... pero armada. El recurso de las armas en manos de los expulsados de San Juan Chamula”, Anuario, (Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas), septiembre de 1997, pp. 553-611.

 

Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, Donde muere el agua. Expulsiones y derechos humanos en San Juan Chamula, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 2001.

 

Collier, George A., ¡Basta! Tierra y rebelión zapatista en Chiapas, UNACH-Institute for Food and Development Policy, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, 1998.

 

Comisión Nacional de Derechos Humanos, El problema de las expulsiones en las comunidades indígenas de Los Altos de Chiapas y los derechos humanos. Segundo Informe, CNDH, México, 1995.

 

Comunión, la revista de los creyentes, núm. 10, junio de 1994, pp. 19-22.

 

De Vos, Jan, Una tierra para sembrar sueños. Historia reciente de la Selva Lacandona, 1950-2000, Fondo de Cultura Económica, México, 2002.

 

Esponda, Hugo, El presbiterianismo en Chiapas, orígenes y desarrollo, Publicaciones El Faro, México, 1986.

 

Giddens, Anthony, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas, Taurus, Madrid, 2000.

 

Goffman, Erving, Estigma, la identidad deteriorada, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1998 (7ª reimpresión).

 

Hernández Castillo, Rosalva Aída, La otra frontera. Identidades múltiples en el México poscolonial, CIESAS-Grupo Editorial Miguel Ángel Porrúa, México, 2001.

 

López, Darío, Pentecostalismo y transformación social, Ediciones Kairós, Colección Fraternidad Teológica Latinoamericana, núm. 7, Buenos Aires, 2000.

 

López Hernández, Pascuala, “Mártires del siglo XX”, Comunión, la revista de los creyentes, núm. 9, diciembre de 1993, pp.18-20.

 

Martínez García, Carlos, Pluralismo religioso en Los Altos de Chiapas: algunas implicaciones socioculturales, ponencia presentada en el IX Encuentro Nacional del Grupo de Trabajo Estado, Iglesia y Grupos Laicos, organizado por el Consejo Mexicano de Ciencias Sociales y la Universidad de Guadalajara, Chapala, Jalisco, 7-11 de marzo de 1994.

 

_________ Los problemas para el ejercicio de la tolerancia: el caso de Chiapas, ponencia presentada en el Simposio Protestantismo y vida cotidiana en América Latina, Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica-Protestante, México, D.F. 23-25 de octubre de 1996.

 

_________ Conversación con dirigentes de la Organización de los Pueblos Evangélicos Tojolabales, Las Margaritas, Chiapas, 9 de marzo de 2001.

 

_________ Diversidad religiosa y derechos humanos en la frontera sur de México, Comisión Nacional de los Derechos Humanos (inédito), México, 2001.

 

Meyer, Jean, Samuel Ruiz en San Cristóbal, 1960-2000, Tusquets Editores, México, 2000.

 

Morquecho Escamilla, Gaspar, Los indios en un proceso de organización. La Organización Indígena de Los Altos de Chiapas (ORIACH), Tesis de licenciatutra, UNACH, San Cristóbal de Las Casas, 1992.

 

Prat, Joan, El estigma del extraño. Un ensayo antropológico sobre sectas religiosas, Editorial Ariel, Barcelona, 1997.

 

Rico, Juan, “¿Por qué se les niega justicia a los evangélicos de Los Altos de Chiapas? Entrevista con el Lic. Abdías Tovilla Jaime, asesor de los evangélicos expulsados”, Comunión, la revista de los creyentes, núm. 9, diciembre de 1993, pp.10-13, 20.

 

Rivera Farfán, Carolina, Expulsiones en localidades indígenas de Los Altos de Chiapas, (inédito), San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, agosto del 2002.

 

Robledo Hernández, Gabriela, Disidencia y religión: los expulsados de San Juan Chamula, Universidad Autónoma de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, 1997.

 

Román, José Antonio y Elio Henríquez, “Armas y guerra fría en San Juan Chamula”, La Jornada, 30 de junio y 1-2 de julio, 1996.

 

Varios, Libertad de creencias y derechos humanos en Chiapas. Declaración ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 20 de julio de 1996.

 

Viqueira, Juan Pedro, “¿Identidades contrapuestas o sobrepuestas? Indígenas y ladinos en Chiapas”, Este País, tendencias y opiniones, núm. 100, julio de 1999, pp. 11-17.

 

_________ “Los peligros del Chiapas imaginario (versión ampliada y corregida)”, Anuario 1999, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica-Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, 2000, pp. 9-81.

 

 


© Fraternidad Teológica Latinoamericana www.fratela.org

Revista electrónica Espacio de Diálogo, (Fraternidad Teológica Latinoamericana), núm. 1, septiembre-diciembre del 2004, www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/num_1


 



* Sociólogo, miembro fundador del Centro de Estudios del Protestantismo Mexicano.

[1] “Las raíces lingüísticas de la palabra tradición son antiguas. La palabra inglesa tiene sus orígenes en el término latino tradere, que significaba transmitir o dar algo a alguien para que lo guarde. Tradere se usaba originariamente en el contexto del Derecho Romano, donde se refería a las leyes de la herencia. La propiedad que pasaba de una generación a otra se daba en administración ¾el heredero tenía la obligación de protegerla y conservarla” (Giddens, 2000:52).

[2] Para profundizar en el proceso de estigmatización de quien se considera el enemigo, cfr. Goffman, 1998; y Prat, 1997.