PROTESTANTISMO
LATINOAMERICANO EN EL CONTEXTO DE UNA IGLESIA GLOBAL
Samuel Escobar*
En este
trabajo voy a explorar los aportes que puede darle a nuestro esfuerzo
interpretativo del hecho protestante latinoamericano el mirarlo desde la
perspectiva misiológica. La misiología es una aproximación interdisciplinaria a
la comprensión de las formas en que el mensaje cristiano ha cruzado fronteras y
ha alcanzado pueblos y culturas. Esta visión toma las comunidades cristianas
existentes en su proceso de formación, como parte de un más amplio proceso
global que lleva más de veinte siglos. Las formas diversas de catolicismo y
protestantismo, o de Cristianismo Oriental son momentos diversos de esta
multifacética historia. Ahora en el fin de siglo este proceso global ha
experimentado lo que el misiólogo Andrew Walls llama el gran viraje del
Cristianismo hacia el Sur. La práctica y vigencia de la fe cristiana ha
declinado en Europa y está en crisis en Norteamérica, mientras asistimos al
crecimiento inusitado de formas contextuales e independientes de Cristianismo
en África, Asia y América Latina, lo mismo que entre las poblaciones marginales
y las minorías étnicas de Europa y Norteamérica, al cual pueden sumarse casos
en Europa Oriental. La ciencia histórica, las ciencias sociales y la
investigación bíblica nos permiten apreciar las ambigüedades y falencias de
este vasto proceso pero la perspectiva global confirma también para nosotros la
verdad del dicho de Jesús de que “las puertas del infierno no prevalecerán contra
ella”.
Dinamismo misionero evangélico
Desde
esta perspectiva el pueblo evangélico latinoamericano aparece como un
conjunto de comunidades cristianas con vocación misionera que en su forma de
vivir el Evangelio y comunicarlo ha resultado un instrumento más adecuado que
la institución cristiana mayoritaria establecida en el continente, para el
cumplimiento de la misión. Por un lado, el protestantismo evangélico se
siente siempre “en estado de misión”, viendo el territorio latinoamericano como
campo que hay que evangelizar. Llevada a su extremo esta postura ha cerrado los
ojos al hecho histórico de la existencia del catolicismo y ha tenido tendencia
a considerar el campo como si fuese totalmente pagano. Algunos factores que
contribuyen a esta actitud son el voluntarismo propio de la acción misionera,
especialmente la anglosajona, y una visión simplista de la historia de la
iglesia que por momentos adquiere caracteres sectarios. Es la idea de que “aquí
no había nada auténticamente cristiano hasta que llegamos nosotros”.
Es importante tratar de entender la
reacción católica en el momento actual. Para el liderazgo católico la expansión
protestante pone en tela de juicio toda la práctica misionera católica del
siglo dieciséis y la práctica pastoral del siglo veinte. En el pasado se
utilizaron los recursos de la coerción social y política para detener “la
avalancha”, y como ya se ha visto en el campo ideológico se forjó la teoría de
la conspiración. En tiempos más recientes, algunos estudiosos católicos han emprendido
un proceso de autocrítica valiente y ello ha determinado una revaloración de la
experiencia evangélica. Un dato muy importante es que esos estudiosos provienen
del campo de la Misiología. Sin entrar en una discusión de la legitimidad
teológica de la presencia evangélica hay observadores católicos que han
percibido la significación misiológica del protestantismo latinoamericano.
Estas percepciones tienen interesantes puntos de contacto con los más recientes
estudios sociológicos del protestantismo popular. Aquí me limito a resumir
trabajos más extensos en los que exploro estas dimensiones de nuestra
identidad, cediendo la palabra a autores católicos.[1]
Algunos de los observadores católicos
se refieren a la actitud básicamente misionera de los evangélicos. Lo dice muy
claramente Jan Gorski, director de la Facultad de Misionología de la
Universidad Católica de Cochabamba comentando un documento oficial de uno de
los organismos del CELAM: “Si una dinámica típicamente misionera
no está suficientemente presente en la ‘pastoral general’ de la Iglesia
católica, ella es característica de la acción de las sectas”.[2]
La preocupación misiológica que Gorski expresa es resultado de un análisis de
las diversas transiciones socio-económicas y culturales que sacuden al
continente y que constituyen el contexto en que hay que plantearse la misión de
la iglesia.
Otro ejercicio de autocrítica proviene
del belga Franz Damen, misionero que trabajó en Bolivia,[3]
y que ha ofrecido un argumento contundente. Cita un artículo en el cual Mons.
Antonio Quarracino, ex-Presidente de la Conferencia Episcopal Latinoamericana
(CELAM), se refiere a “la avalancha de las sectas”. El artículo tiene como
trasfondo y presuposiciones básicas los principales temas de la teoría de la
conspiración. El misiólogo Damen basándose en investigaciones de campo y
estudios comparativos hechos en varios países latinoamericanos ofrece datos que
cuestionan dicha teoría. Según Damen los grupos populares protestantes que
crecen más rápido, son autóctonos del continente, y si han tenido su origen en
Norteamérica, se han latinoamericanizado rápidamente, tanto en su liderazgo
como en su financiamiento.[4]
Damen sostiene que la utilización del término “avalancha” indica el estado de
ánimo de las jerarquías de una iglesia que por centurias “ha gozado ampliamente
los beneficios que últimamente los gobiernos otorgan a las sectas”.[5]
Esa iglesia “Está acostumbrada desde la conquista al ejercicio de una hegemonía
en el campo religioso”.[6]
La idea de una avalancha “sugiere la experiencia horrible de una masa de gran
magnitud que, repentina, violenta e inconteniblemente se arroja sobre una
población inocente e inerme que desesperadamente trata de defenderse contra esa
desgracia”.[7] La verdad
del asunto es lo opuesto, afirma Damen, pues las sectas “cuentan más bien con
una acogida relativamente buena de parte de la gente”.[8]
Damen concuerda con Mons. Boaventura
Kloppenburg, quien señaló tiempo atrás que la actual migración de grandes
cantidades de la población del catolicismo a movimientos protestantes en
América Latina, es ya cuantitativamente mayor que el movimiento de católicos al
protestantismo que se dio en Europa durante el siglo dieciséis. “Vivimos un
momento crucial en la historia del cristianismo de América Latina”, concluye
Damen, y por eso sugiere que se debe abandonar la imagen de la avalancha y la
teoría de la conspiración a fin de adoptar un acercamiento pastoral más
realista.[9]
Observaciones como ésta no significan
que estos misiólogos hayan dejado de lado sus convicciones respecto a la
Iglesia Católica, pero sorprende encontrar la admisión abierta de un hecho
respecto al cual los propios evangélicos no han reflexionado lo suficiente,
pero que es un componente importante de su identidad. La perspectiva se
refuerza cuando consideramos que también en los Estados Unidos, en el mundo de
habla hispana, el crecimiento evangélico provoca opiniones encontradas entre
los observadores católicos. Algunos escriben con la misma actitud defensiva que
las jerarquías conservadoras de América Latina. Otros en cambio optan por la
visión misiológica. Tal es el caso del jesuita español Juan Díaz Vilar que
trabaja en Nueva York y escribe: “Según mi manera de ver las sectas no son una
amenaza o una invasión, ni un fanatismo que va a desaparecer con el tiempo. Lo
que sí constituyen es un desafío a nuestro enfoque y planeamiento pastoral”.[10]
Tomando en cuenta el dinamismo misionero de los evangélicos y el atractivo de
sus comunidades para los inmigrantes en transición, este jesuita concluye:
“(Las sectas) pueden ser
una ayuda que alerta a la Iglesia Católica a la necesidad de conformar una
Iglesia que sea más personal, más comunitaria, más compasiva - una Iglesia en
la que todos, cualquiera sea su raza, trasfondo étnico o idioma, se pueden sentir
queridos, necesarios y ‘en casa’”.[11]
Podríamos describir la actitud
protestante como un “sentirse o estar en estado de misión”, que
es la nota característica de los protestantes a la cual aluden los autores
citados. Como católicos lo ven como una dimensión de la naturaleza “sectaria”
que atribuyen al protestantismo, pero estamos frente a un hecho que requiere
reflexión.
Protestantismo y misión
El
teólogo y sociólogo reformado Roger Mehl nos dice que esta actitud misionera
fundamental es una de las marcas de las iglesias de la Reforma, un distintivo
protestante. Destaca el hecho de que la eclesiología de la Reforma recuperó la
dimensión misionera de la comunidad cristiana, en contraste con la eclesiología
católica propia de una época de “Cristiandad”. Me parece que esta descripción
se ve confirmada por la experiencia latinoamericana. La Reforma al regresar a
la eclesiología neotestamentaria estaba recuperando una dimensión perdida. Dice
Mehl: “La estructura misionera de la Iglesia primitiva ¿No se atiene a la
naturaleza misma de un Evangelio que, como buena nueva, ha de anunciarse a
todos los hombres?”.[12]
Esa “estructura misionera de la Iglesia” es la que explica el activismo no sólo
de los ministros o evangelistas sino de los militantes comunes y corrientes,
una forma de lo que el protestantismo clásico llama el sacerdocio universal de
los creyentes.
Sin embargo, aquí hay que agregar el
comentario de René Padilla en el sentido de que el protestantismo clásico no
pudo liberarse por completo del clericalismo implicado en una eclesiología de
Cristiandad, o regresó a él. Insisto en la necesidad de recordar que la
vocación misionera de los evangélicos latinoamericanos les viene del impulso
misionero que heredó las notas del pietismo, los moravos, Wesley y los
avivamientos en el mundo de habla inglesa. Decía Padilla que “El ministerio
laico es una de las características que muestran que el protestantismo que ha
echado raíz en América Latina está emparentado con el protestantismo
avivamientista del siglo XVIII”.[13]
Todavía no hemos trabajado suficiente el tema de nuestra identidad en su
dimensión avivamientista, la de nuestros padres inmediatos, aunque utilizamos
mucho las fórmulas clásicas de las Sola[14]
de nuestros abuelos del siglo dieciséis. La única forma en que los evangélicos
no pentecostales van a poder definir teológicamente su relación con los
pentecostales, y esa dimensión de su identidad, es explorando mejor este
parentesco con lo que el historiador Latourette llamaba las “minorías vitales”
protestantes de los siglos dieciocho y diecinueve.
¿Qué pueden aprender los católicos?
El
trabajo de Franz Damen que mencionamos antes toma una perspectiva diferente, y
está en la línea de lo que podemos llamar “acercamiento misiológico católico”,
en contraste con lo que sería un “acercamiento policial” que condena a las
iglesias evangélicas y busca desprestigiarlas, ya que no puede como en el
pasado suprimirlas por la fuerza. El acercamiento pastoral fue el que había
usado algunos estudiosos católicos en Chile, como el jesuita Ignacio Vergara y
el carmelita Ireneo Rosier, que se acercaron al protestantismo, incluyendo al
movimiento pentecostal, con honestidad científica y simpatía crítica.[15]
Para ellos en vez de intentar frenar ese avance utilizando el poder
estatal y la coerción social, la Iglesia Católica debía investigar sus propias
fallas pastorales y misioneras y hasta hacerse la pregunta “¿Qué
podemos aprender de estos movimientos?” Hemos señalado también en otra parte el
ejercicio de autocrítica que acompañó el surgimiento de algunas líneas de las
teologías de la liberación, autocrítica que en parte fue fruto del avance
protestante y del Concilio Vaticano II.[16]
Al valorar desde perspectiva misiológica y pluralista este crecimiento del
protestantismo popular, los estudiosos católicos señalan puntos claves de
estrategia misionera que vale la pena repasar. Traigo de otros textos míos un
resumen de cinco notas que estos estudiosos ofrecen.
En primer lugar, Damen
llama la atención al arraigo latinoamericano de las iglesias (a las que llama
sectas). Sus observaciones y estudios le han permitido comprobar tres hechos
cuya consideración es de suma importancia. Primero, que las sectas son un
fenómeno primariamente religioso más bien que político; segundo, que un número
creciente de sectas no son de origen norteamericano sino latinoamericano; y
tercero, que muchas de ellas se nacionalizan e independizan pronto. Damen cree
necesario criticar la actitud defensiva de las jerarquías. Cree que con tal
postura se llega a falsas interpretaciones que no estudian en serio la realidad
del avance protestante, y que los líderes católicos se engañan al no reconocer
la verdad de sus propias fallas pastorales y teológicas.
En segundo lugar se
destaca y admira la capacidad de las iglesias populares para movilizar a
todos sus miembros en la tarea de evangelización. Así por ejemplo
Monseñor Roger Aubry describe lo que llama “la participación activa en la vida
y la misión de la Iglesia”. Utilizando el lenguaje tradicional admira el hecho
de que “Todos los convertidos son miembros activos que tienen que promover la
vida de la secta y trabajar en la conversión de los hombres no convertidos
aún”.[17]
Aubry reconoce que este esfuerzo evangelizador es “muy generoso”, pero critica
el hecho de que a veces “parece más proselitista que evangelizador”. A él le
parece que la evangelización debiera realizarse en un ámbito de respeto y
libertad, pero que hay métodos que no toman eso en cuenta. Su conclusión, tiene
una nota de autocrítica: “debemos confesar que entre nosotros, a pesar de los
serios esfuerzos que se van realizando, son pocos los laicos involucrados en
forma activa y creativa en la actividad pastoral de su parroquia o de su
Iglesia”.[18]
Estas observaciones de Mons. Aubry
coinciden con las de Damen, quien también describe el dinamismo misionero
evangélico como una nota distintiva de las iglesias populares: “Con su
proselitismo sistemático y entusiasta, las sectas pentecostales y milenaristas
se presentan como comunidades de fe profundamente misioneras, donde la tarea de
evangelización no está encargada a un personal especializado. Porque es la misión
de cada miembro de la comunidad”.[19]
A Damen le llama la atención que los grupos pentecostales que son los que
muestran el mayor crecimiento, son también los que en relación con su tamaño,
cuentan con el menor número de misioneros. Esto lo lleva a la nota autocrítica:
“Con esto ponen el dedo en una llaga de las Iglesias establecidas, su relativa
inactividad misionera hoy día, la tremenda dificultad que encuentran en
desarrollar una espiritualidad misionera de las comunidades de fe y la casi
incapacidad de poner en marcha programas misioneros laicales”.[20]
En tercer lugar, desde el punto de vista misiológico
resulta notable que algunos de estos estudiosos han llegado a reconocer que el
esfuerzo evangelizador de las iglesias protestantes populares provee la
primera experiencia de fe cristiana para algunas personas. Así por
ejemplo, antes de la reunión de los obispos latinoamericanos en Puebla (1979),
el Departamento de Misiones del CELAM, circuló un Documento de Trabajo ya
mencionado llamado “Panorama Misionero” que describía las “nuevas situaciones
misioneras” en América Latina. El Panorama reconocía que “Las
mayorías latinoamericanas generalmente se consideran ‘católicas, apostólicas y
romanas’ aunque la adhesión eclesial de ellas frecuentemente se basa más en una
pertenencia costumbrista a la Iglesia que en convicciones profundas de fe”. El Panorama
consideraba también la forma en que ciertos procesos sociales como la migración
sacan a luz la debilidad del vínculo de las masas con la Iglesia Católica, o
simplemente ¾diríamos nosotros¾ la
ausencia total de una fe personal y salvadora en Jesucristo. El misiólogo Juan
Gorski observa que frente a esas nuevas situaciones
“Las sectas protestantes y
otras están penetrando estos ambientes urbanos y rurales con provecho. Ofrecen
a muchos su primera experiencia concreta e interpelante de la Palabra de Dios,
de la comunidad y entre-ayuda eclesial y de la transformación moral.
Frecuentemente estas sectas recogen los frutos de sentimientos religiosos
latentes y de un dinamismo misionero que no se encuentra en la pastoral
católica...”[21]
Una cuarta característica
de estas iglesias que la Misiología católica destaca es su carácter
verdaderamente popular. Mucho de la metodología, la liturgia, el
estilo, de estas iglesias revela precisamente el origen popular de su membresía
y de su liderazgo. En ese sentido son verdaderamente contextuales aunque no
hayan teorizado nunca sobre la contextualización. El teólogo jesuita español
José Luis Idígoras, quien fue por varias décadas misionero en el Perú, y
destacó “la popularidad de las sectas protestantes”, sostenía que los
protestantes en Norteamérica eran “hombres de la religión popular. Pensemos en
muchas congregaciones pentecostales con manifiesto desinterés por lo
especulativo y la busca directa de los carismas sensibles y eficaces en la
comunidad”.[22] Luego se
refería al crecimiento de este tipo de protestantismo popular en América Latina
y aun al surgimiento de variantes de origen local que han ido apareciendo:
“Sus fundadores no son
teólogos ni hombres de la jerarquía. Son cristianos populares con una teología
rudimentaria, dotados de visiones celestes y predicadores ambulantes por plazas
y calles. Hablan de su experiencia espiritual y arrastran a las gentes de su
propio medio que se hacen a su vez predicadores espontáneos sin altas
teologías. Es el mundo popular de la experiencia viva que se antepone al mundo
de la ciencia y del poder”.[23]
Idígoras contrasta este carácter
popular de los pastores pentecostales con el elitismo de los sacerdotes
católicos. Critica la formación secularizante que reciben éstos y aun llega a
decir: “Y por eso no nos puede extrañar que hayan surgido entre los sacerdotes
de nuestros países, enemigos de la religión popular o propugnadores de sistemas
secularizados como la integración del materialismo histórico con la teología”.[24]
Por contraste nos dice:
“La realidad de los
pastores protestantes suele ser muy diferente. Su extracción suele ser tan
popular como la de los católicos. Pero viven más cercanos al pueblo y su
formación suele ser menos filosófica y más teológica. Fundamentalmente se basa
en la lectura y en la interpretación de la Biblia, sin mucho recurso a métodos
exegéticos. De esa manera conservan más fácilmente la mentalidad popular con
que iniciaron su formación. Y por eso su predicación es más cercana al
sentimiento religioso del pueblo”.[25]
Finalmente, se observa en quinto
lugar que estas iglesias populares crean un ambiente de comunidad
y de fraternidad para los pobres en el mundo urbano. En este aspecto, el sacerdote
Ángel Salvatierra, un estudioso del episcopado católico ecuatoriano ofrece otro
ejemplo de autocrítica pastoral y misiológica. Señala que frente al crecimiento
desmedido de la población de América Latina, el catolicismo se enfrenta con su
propia escasez de sacerdotes y su práctica pastoral limitada por “excesiva
concentración de responsabilidades en los sacerdotes”. Aquí ve un contraste
metodológico con la práctica evangelizadora y misionera de estas iglesias
evangélicas populares.
“...las sectas tratan de
responder con métodos propios a la demanda religiosa de los sectores
marginados. Estos encuentran en aquellas un espacio de vida comunitaria y
fraterna, un lugar donde celebrar la fe dando rienda suelta a la parte sensible
y emocional, una comunidad que les hace descubrir su misión evangelizadora y
hasta les permite alcanzar protagonismo religioso sobre la base de la Palabra
de Dios, una visión religiosa de la existencia acorde con el sentido de
dependencia hacia lo sagrado que experimenta el pueblo y una ayuda fraterna
ante las necesidades de orden material”.[26]
Los factores señalados por Salvatierra
serían “los que explican en primer lugar la penetración creciente de las
sectas”, y sólo pueden ser percibidos por un criterio que toma en serio la dimensión
de lo sagrado. Nos parece que en este punto es donde más han fallado los
análisis del protestantismo popular provenientes de sociólogos, historiadores y
teólogos de tendencia liberacionista, altamente politizados. Se está dando
últimamente una convergencia entre estudios de fuente protestante con los
enfoques provenientes de misiólogos católicos, es decir especialistas que
aportan al estudio preocupaciones informadas por la teología y la historia de
las misiones, y por la vida de las iglesias en sentido más amplio que lo
estrictamente político. Son autores que parecen más abiertos a aceptar la
situación de pluralismo religioso en América Latina y en consecuencia se
acercan al protestantismo popular con una actitud menos hostil.
El reconocimiento de estas cualidades
del protestantismo popular no significa que estos autores católicos hayan
dejado de lado sus particulares convicciones respecto a la Iglesia de Roma. en
cada uno de los trabajos citados hay también críticas agudas a los
pentecostales. Sin embargo, estas apreciaciones representan un paso al frente
en la comprensión de las diferencias y semejanzas entre evangélicos y católicos
cuando se piensa en la misión cristiana en el próximo siglo. La cuestión
fundamental sería si el catolicismo puede ver al protestantismo popular como
obra de Dios en el mundo, como fruto de la acción del Espíritu Santo. Estas
mismas preguntas se les plantean a muchos protestantes de otras denominaciones
más antiguas que se sienten también desafiadas, cuando no amenazadas, por el
crecimiento del protestantismo popular.
Cambios en el catolicismo
Las
aproximaciones misiológicas han tenido su efecto en los cambios más recientes
que se han dado al interior de la Iglesia Católica Romana. Quizás el indicador
más preciso haya sido el Sínodo de Obispos para América que reunió a cerca de
300 obispos y cardenales, del 16 de noviembre al 12 de diciembre de 1997 en
Roma. En forma explícita se juntó a los jerarcas de América Latina con los de
Estados Unidos y Canadá, lo cual muestra una estrategia destinada a conseguir
mayor cooperación oficial entre estas regiones. Se puso énfasis en la llamada
“nueva evangelización” de modo que “la iglesia en el pasado había acentuado las
soluciones sociológicas para la pobreza mientras que ahora el énfasis estaría
en la conversión”.[27]
Esta nueva estructura regional significará en la práctica, por ejemplo, más
ayuda financiera del norte para el sur, y coordinación de esfuerzos en relación
con los hispanos en Estados Unidos que se han estado haciendo evangélicos a un
ritmo preocupante para los católicos.
El documento Ecclesia in America
es el texto de la “Exhortación Apostólica Post-sinodal” que el Papa
presentó en México el 22 de enero de 1999. Aquí se encuentra un resumen oficial
de la agenda pastoral y social de la Iglesia de Roma para los próximos años. El
párrafo No. 73 del documento se ocupa de los evangélicos y lo que dice de ellos
es revelador. Roma siempre distingue entre las iglesias protestantes que
participan en el diálogo ecuménico dirigido desde Ginebra por el Consejo
Mundial de Iglesias, y las iglesias evangélicas y pentecostales, más dinámicas
y evangelizadoras a las cuales denomina “sectas”. Ecclesia in America
afirma: “La acción proselitista que las sectas y nuevos grupos religiosos desarrollan
en no pocas partes de América, es un grave obstáculo para el esfuerzo
evangelizador”. Luego hace referencia a actitudes ecuménicas que los católicos
deben tener, pero no deja lugar a dudas en cuanto al exclusivismo católico:
“...estas actitudes no han de poner en duda la firme convicción de que sólo en
la Iglesia católica se encuentra la plenitud de los medios de salvación
establecidos por Jesucristo”.
Hay también un esfuerzo
autocrítico que tiene dos aspectos significativos. Uno se refiere a las
metodologías pastorales y propone que ante el avance evangélico la Iglesia se
embarque en “un profundo estudio que se ha de realizar en cada nación y también
a nivel internacional para descubrir los motivos por los que no pocos católicos
abandonan la Iglesia”. Esto deberá llevar a “una revisión de los métodos
pastorales empleados de modo que cada Iglesia particular ofrezca a los fieles
una atención religiosa más personalizada, consolide las estructuras de comunión
y misión y use las posibilidades evangelizadoras que ofrece una religiosidad
popular purificada, a fin de hacer más viva la fe de todos los católicos en
Jesucristo por la oración y la meditación de la Palabra de Dios”.
El
segundo punto de autocrítica se refiere a un cambio de énfasis de lo social a
lo espiritual. El documento hace referencia a las observaciones de algunos de
los participantes en el Sínodo, en el sentido de que “hay que preguntarse si
una pastoral orientada de modo casi exclusivo a las necesidades materiales de
los destinatarios no haya terminado por defraudar el hambre de Dios que tienen
estos pueblos, dejándolos así en una situación vulnerable ante cualquier oferta
supuestamente espiritual”. Como señalábamos antes, varios estudiosos católicos
del protestantismo latinoamericano habían venido señalando esta cuestión,
haciendo referencia especial a las iglesias evangélicas populares donde lo
principal que las personas encuentran no es dinero ni ayuda social sino “una
experiencia de Dios”. El documento llega a la conclusión de que “Una Iglesia
que vive intensamente la dimensión espiritual y contemplativa, y que se
entregue generosamente al servicio de la caridad, será de manera cada vez más
elocuente testigo creíble de Dios para los hombres y mujeres en búsqueda de un
sentido para la propia vida”.
Prospectiva y perspectiva
¿Cómo hemos de aquilatar con perspectiva histórica estas valoraciones católicas del protestantismo popular y los efectos de la consiguiente autocrítica? Quizás vale la pena recordar que a comienzos del siglo veinte los precursores y fundadores del protestantismo latinoamericano tenían una prospectiva de cuál iba a ser el resultado de su labor misionera a largo plazo. Por un lado estaba la visión ilustrada de quienes provenían de iglesias protestantes con sentido histórico. Así por ejemplo, el presbiteriano Robert Speer, gran promotor de las misiones protestantes hacia América Latina, escribía en 1913:
“La Iglesia Católica Romana
en Sudamérica necesita del movimiento misionero protestante. Hay cosas buenas
en esa iglesia en Sudamérica. Hay hombres y mujeres buenos en ella. Pese a las
falsedades y elementos viciados en ella hay también verdad. A fin de que el
bien en ella triunfe sobre el mal, hay necesidad de estímulo y purificación
externa”.[28]
Por otra parte, apenas tres años más
tarde en 1916, el brasileño Erasmo Braga, luego del conocido Congreso de
Panamá, daba cuenta del mismo y recurría a una comparación histórica para
imaginar el futuro. Habiendo descrito cómo el cristianismo del primer siglo
había significado “el fin del paganismo”, Braga concluía: “La lección de la
Historia nos autoriza a esperar que bajo el impacto del mensaje evangélico
simple y sincero, tal como lo predicaron los apóstoles en la Roma Antigua,
habrá también para la América Latina un ‘fin del paganismo’”.[29]
Entre estos dos tipos de prospectiva
hay diferencias importantes que vale tomar en cuenta porque moldearon la forma
protestante de hacer misión y evaluarla. Sabemos que la acción de los
misioneros adquiere para ellos sentido y dirección dentro de un “proyecto”
derivado de sus concepciones teológicas, su experiencia eclesial, su clase
social, y las notas de su cultura nacional que entran en tensión con las de la
cultura receptora donde actúan. La comprensión del desarrollo histórico del
protestantismo en Latinoamérica requiere este tipo de investigación como paso
necesario para entender el presente.
Si leemos con cuidado la cita de
Speer, podemos decir que de ella podría derivarse una postura misionera que
refleja la percepción teológica de que pese a su alejamiento o negación de
muchas verdades bíblicas, la Iglesia de Roma es una iglesia que puede
reformarse. En vista de ello resulta una opción aceptable para algunas personas
el experimentar una conversión personal a Jesucristo y permanecer dentro de
dicha Iglesia en la esperanza de que ella se reforme. Aunque quienes practican
la misión dentro de este paradigma no han expuesto de manera sistemática las
presuposiciones teológicas del mismo, es evidente que implica una visión de la
historia y ciertas convicciones eclesiológicas. Desde esta perspectiva la
Iglesia Católica sería todavía reformable, lo cual implica afirmar una cierta
continuidad entre la forma católica y la forma protestante del cristianismo.
Esto no significa poner en tela de duda la legitimidad de la existencia del
protestantismo, sino más bien ver el papel especial que la cabe a éste en la
renovación espiritual de otros sectores de la Cristiandad. La consideración de
un modelo misionero como éste plantea la aceptación de un principio misiológico
que aquí sólo podemos enunciar: la conversión al protestantismo no es el único
fin aceptable para el esfuerzo misionero protestante. Este principio se plantea
no sólo en América Latina sino también en lugares donde la misión protestante
se realiza en territorio donde otra Iglesia ha estado presente, como es el caso
de Egipto con la Iglesia Cóptica, o Europa Oriental con una presencia dominante
de la Iglesia Ortodoxa.
Una pregunta importante a este
respecto es si el efecto renovador que puede tener la misión protestante sobre
el catolicismo puede darse sin la existencia de una comunidad protestante que
llega a tener existencia autónoma y significativa, en grado suficiente como
para cambiar una sociedad monolíticamente confesional en otra pluralista y
tolerante. El catolicismo se ha reformado debido a la existencia creciente de
otras iglesias que le han servido como espejo y estímulo. Puede demostrarse en
campos muy variados que las diversas formas de presencia protestante en América
Latina han tenido como uno de sus efectos la renovación del catolicismo. Para
dar un ejemplo, el trabajo histórico de Jeffrey Klaiber acerca del catolicismo
peruano señala que muchos de los nuevos proyectos católicos en el campo de la
educación en ese país fueron estimulados por la presencia protestante.[30]
Las ideas de reforma que algunos católicos latinoamericanos tenían o los sueños
de renovación, por sí solos no hubieran bastado. Fue la existencia de un pueblo
evangélico la que terminó por impactar lo suficiente a la mayoría religiosa.
Por otra parte las reformas y cambios son parciales y parecen no tocar al
sector mayoritario del catolicismo latinoamericano.
Desde esta postura podría
interpretarse como un efecto positivo de la presencia protestante en América
Latina el esfuerzo renovador que por contraste e imitación de los evangélicos
se ha venido dando en el seno del catolicismo. La mirada hacia el futuro puede
concebir que con el advenimiento de sociedades más plurales, y ante el crecimiento
de corrientes y formas de vida totalmente contrarios a la visión del Reino de
Dios, católicos y evangélicos podrían encontrarse juntos en nuevas avenidas de
servicio y testimonio.
En cambio el párrafo antes citado de
Braga, con su salto desde América Latina hasta el siglo primero como referente,
no parece tomar en cuenta una posible y deseable renovación católica. Esta
postura puede llevar a la convicción de que Roma no cambiará y que los cambios
que pueden observarse en el catolicismo son solamente cosméticos. De esta
visión pueden derivar posturas intransigentes y en cierto sentido contrarias al
espíritu misionero. Pienso por ejemplo en personas que afirman su fe en el
poder de la Palabra de Dios pero que se oponen a que las Sociedades Bíblicas produzcan
Biblias con libros deuterocanónicos o que entren en conversaciones con los
católicos para producir versiones interconfesionales.
Los cambios en el catolicismo
constituyen un desafío a la identidad de los evangélicos y a su creatividad.
Hay muchos aspectos de la vida práctica de las iglesias en los que puede haber
también un aprendizaje de lo que este despertar católico está creando. En mi
juventud en el Perú y la Argentina las librerías católicas vendían sobre todo
objetos religiosos mientras las librerías evangélicas se especializaban en
literatura cristiana sólida. Hoy en día las librerías católicas tienen material
mejor y más variado, por ejemplo, sobre estudio bíblico, dinámica de grupos,
trabajo con gente joven y adolescentes, uso del arte para la enseñanza
cristiana, videos sobre temas cristianos y bíblicos, producidos originalmente
en castellano o traducidos. Y en estos tiempos muchas librerías evangélicas
venden más objetos religiosos que libros. Más allá de las cuestiones
metodológicas, los cambios en el catolicismo son un reto a que los evangélicos
revisen y definan cuáles son las marcas distintivas de su fe protestante. Si
hay una Iglesia Católica Romana hoy que imita los métodos evangélicos en forma
exitosa y que promueve la lectura y estudio de la Biblia, y si los evangélicos
en política no actúan en forma diferente a los católicos nominales, ¿en qué nos
diferenciamos los evangélicos de los católicos?, ¿por qué seguimos existiendo
como iglesias separadas?
Se nos plantea entonces una tarea
previa a la de interpretar la presencia protestante en América Latina y es la
de interpretar el hecho protestante en Europa dentro del marco de veinte siglos
de historia de la Iglesia. Las viejas cuestiones sobre las causas del
surgimiento del protestantismo y la legitimidad de su existencia como forma de
cristianismo separado de Roma y de las iglesias orientales tienen que revisarse
a la luz del desarrollo del protestantismo en América Latina. Sin el
protestantismo, el Cristianismo no hubiese podido enfrentar la crisis histórica
de la modernidad, aunque hoy cuestionemos la alianza demasiado estrecha entre
protestantismo y modernidad. El protestantismo no se limitó a una reforma y
corrección de abusos en el catolicismo romano del fin de la Edad Media. Su propuesta
de un regreso a las fuentes de la fe en la Palabra de Dios significó una
corrección al sacramentalismo, una democratización del ministerio cristiano, un
vigor misionero que floreció en los siglos diecinueve y veinte. Esos
distintivos van de la mano con una apertura a la renovación constante expresada
en el dictum clásico de la Reforma, que ve a la iglesia como reformata
semper reformanda, es decir, que se ha reformado pero que sigue siempre
abierta a seguirse reformando. Reconociendo las carencias, limitaciones y
defectos del protestantismo latinoamericano no podemos poner en duda la
legitimidad de su existencia como fuerza de renovación espiritual que incluso
ha tenido su impacto sobre el catolicismo pese a la resistencia de éste.
Hace poco Justo González ha escrito un
pequeño pero ambicioso volumen en el cual vuelca su visión prospectiva como
historiador y explora “mapas para la historia futura de la iglesia”. Frente a
la realidad de un cristianismo global nos invita a considerar que en un panorama
de veinte siglos tenemos que ver el protestantismo con sobriedad y realismo.
Nos recuerda que “aun cuando muchas veces nos olvidemos de ello, el hecho es
que la inmensa mayoría de los cristianos protestantes en América Latina ¾presbiterianos,
metodistas, bautistas, pentecostales, iglesias de santidad, etc.¾ somos
herederos de la tradición Reformada, de esa tradición que justamente tomó por
lema la famosa frase reformata semper reformanda”. Luego nos
desafía: “En estos últimos días de la modernidad, cuando el mapa del mundo
cambia drásticamente, y lo mismo sucede con el mapa del cristianismo mundial,
¿qué significa el que una iglesia sea reformada pero reclame ese título
solamente porque está siempre siendo transformada por la Palabra de Dios?”[31]
Al enfrentar las nuevas realidades de
una época posmoderna González nos recuerda que hay que evitar dos peligros: el
sincretismo y el sectarismo. El sincretismo hace que la fe de la iglesia quede
presa de una cultura, “la posibilidad de que nos mostremos tan abiertos a toda
suerte de influjo que perdamos el corazón mismo del Evangelio”.[32]
Ello podría pasar, por ejemplo, si al criticar la estrecha alianza entre
modernidad y protestantismo terminamos por bendecir una alianza entre
posmodernidad y protestantismo. El otro peligro que él ve como más insidioso
por menos aparente es el sectarismo “el peligro de que lleguemos a confundir la
interpretación occidental del Evangelio con el evangelio mismo”,[33]
el peligro de querer imponer nuestra propia perspectiva teológica.
Un campo importante de aplicación de
un criterio auténticamente reformador se presenta por el hecho de que han ido
surgiendo en el ámbito protestante latinoamericano las llamadas mega-iglesias
de tipo carismático, que parecen haber encontrado formas de ministerio que
responden al desafío de la sociedad posmoderna.[34]
Algunas de ellas provienen de Estados Unidos y otras han surgido en América
Latina. Se identifican como “posdenominacionales” o “neo-apostólicas”. Yo
usaría el término “para-evangélicas” para señalar que si bien tienen algunos
elementos en común o vínculos con el protestantismo tradicional se separan
expresamente del mismo. En algunas de estas iglesias vemos la venta de objetos
sagrados tales como agua y aceite benditos, vemos que se nombran “apóstoles”
con autoridad ilimitada e incuestionable, y vemos métodos de recolectar fondos
en los cuales se promete a los ofrendantes que recibirán multiplicado por diez
el monto de lo que ofrenden. Estas prácticas están mucho más cercanas a las del
catolicismo popular tradicional que a las de las iglesias de la Reforma, y hay
que recordar las acerbas críticas que siempre han tenido los evangélicos frente
a prácticas semejantes de la religiosidad popular católica.
En un estudio de tres mega-iglesias de
Estados Unidos, semejantes a las que acabamos de describir en América Latina,
Donald Miller ha resumido las transformaciones de forma y fondo que estas
iglesias representan frente al protestantismo tradicional. Según él podemos
considerar que estas mega-iglesias están planteando una “re-invención del
protestantismo estadounidense”.[35] Para el caso latinoamericano el
estudio de Arturo Piedra ve a las mega-iglesias como el rostro posmoderno del
protestantismo, “que se manifiesta en una serie de prácticas y conceptos, generalmente
los más negativos de la posmodernidad”.[36]
¿Será esta la forma que ha de tomar el protestantismo latinoamericano para
responder a la pos-modernidad? La discontinuidad con el protestantismo
tradicional, la cultura lúdica que busca el placer incorporada al culto y la
música, la ostentación del enriquecimiento material y el hedonismo, el espíritu
competitivo, un énfasis doxológico en “apóstoles y profetas” por encima del
criterio teológico iluminado por la Palabra de Dios, son las marcas de la pos-modernidad
en las mega-iglesias carismáticas. Constituyen el nuevo desafío para una
iglesia reformata semper reformanda.
La tarea que cabe ahora a las nuevas
generaciones que piensan su fe evangélica y reflexionan sobre su experiencia es
la de llevar el hecho evangélico al terreno del diálogo cultural de una manera
objetiva y no apologética. Esto significa aprender a dialogar superando las
actitudes sectarias derivadas del hecho de ser minoría. Se necesita establecer
con precisión las dimensiones del aporte histórico cultural que las minorías
evangélicas ya han hecho. No hay ninguna razón para ignorar el cambio cultural
producido por la experiencia evangélica en el proceso de modernización de
nuestras sociedades. Al mismo tiempo es necesario trabajar creativa y
críticamente en la profundización de una cultura evangélica con sus
peculiaridades frente a los desafíos de la posmodernidad, es decir frente a
esos cambios de paradigma que Arturo Piedra ha identificado con tanta precisión
desde su perspectiva de historiador evangélico.
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Revista electrónica Espacio de Diálogo, (Fraternidad Teológica Latinoamericana)
núm. 2, abril del
2005, www.cenpromex.org.mx/revista_ftl
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